עָרְפָּה הייתה אשתו המואבייה של כִלְיוֹן, בנה של נעמי, לו נישאה בתקופה
שמשפחת נעמי התגוררה במואב. כאשר חוזרת נעמי לארץ יהודה, לאחר מותם של בעלה ושני
בניה, נפרדה מנעמי ושבה אל משפחתה שבמואב.
ערפה נזכרת במגילת רות בפרק א' בשני פסוקים:
ד' וי"ד. פסוק ד': "ויישאו להם, נשים מואביות שם האחת ערפה, ושם השנית רות...".
פסוק י"ד: "ותישאנה קולן, ותבכינה עוד; ותישק ערפה לחמותה, ורות דבקה
בה".
סיפור המעשה מתרחש בתקופת השופטים, מציג
משפחה הכוללת את ראש המשפחה אלימלך, את אשתו נעמי ואת שני בניהם מחלון וכליון.
הארבעה תושבי בית לחם שביהודה, היגרו למואב בגלל רעב שהשתרר בארץ. במואב מת הבעל
אלימלך, ובניה של נעמי נישאו לנשים מבנות המקום, שמותיהן עפרה ורות. [סדר ציון
שמותיהן של ערפה ורות נכתב במבנה כיאסטי (המבנה המצטלב/הכיאסטי הוא כלי ספרותי,
שבא להביע את הרעיונות בכתוב ולהדגיש אותם) לשמות בעליהן. מבנה זה מתבאר בפרק ד', פסוק
י', שם נאמר במפורש כי רות היא אשת מחלון. "וגם את רות המואבייה אשת
מחלון..."]
כעבור עשר שנים מתו בניה של נעמי, מַחְלוֹן וכִלְיוֹן. [לסיפור במגילת רות, פרק א', זיקות רבות במקרא:
בראשית ל"ח, לדוגמא בנישואי בניו של יהודה לתמר, כך גם נישואי בניו של אלימלך
לערפה ורות. שני בניו של יהודה מתים, לאחר הנישואים וגם שמות בניו מבטאים כליה,
כמו בניה של נעמי]
לנעמי נודע כי הרעב ביהודה פסק והיא מחליטה
לחזור לארץ. היא מפצירה בכלותיה, ערפה ורות, לחזור לבית הוריהן [במקור: "לכנה
שבנה אישה לבית אמה"; אישה אלמנה עפ"י החוק המקראי חייבת לחזור לבית
אביה. ויקרא, כ"ב, י"ג: "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה, וזרע אין
לה ושבה אל בית אביה כנעוריה...". המושג בית אב משמש במקרא מושגים כמו: משפחה
ובית משפחה. ואילו המושג 'בית האם' מציין מושג מצומצם יותר כנראה מגורי האם והבנות
ולכן יש להניח כי הביטוי 'בית אמה' או 'בית האם' מצוין רק בשיחות נשים. ראו
בראשית, כ"ד, כ"ח: "ותרץ, הנערה, ותגיד, לבית אמה...". אין לראות
בצירוף מקראי זה רמז לחברה מטריארכלית (חברה המונהגת ע"י אמהות) שכן החברה
הקדומה מאופיינת בצורת חיים פאטריאכלית (חברה המונהגת ע"י אבות). התייחסות
נוספת גם אצל: יעקב קליין בתוך עולם התנ"ך 'מגילות', דוידזון עתי, תל אביב
1994, עמ' 83] תוך שהיא מברכת אותן שיזכו להינשא שוב. בתחילה סירבו שתי הכלות, אך
לאחר שהפצירה בהן נעמי, נפרדה ממנה ערפה ורות נשארה עמה.
ערפה היא דמות משנית במגילת רות. [יוסף
רוט-רותם, "על הדמויות המשניות במגילת רות", בית מקרא, מ"ט, ג'
(תשס"ד), עמ' 70]
מקריאת המגילה עולה כי דמותה של ערפה היא
דמות חיובית: היא מבקשת ללכת עם חמותה, וחוזרת בה רק לאחר הפצרותיה של נעמי.
[אלכסנדר רופא, מבוא לספרות המקרא, כרמל, ירושלים 2006, עמ' 191] ערפה נושקת
לנעמי, אך זו אינה מחזירה לה בנשיקה; הכתוב אינו מציין במפורש כי ערפה עוזבת את
נעמי אלא רק רומז לכך.
רות, הדמות המרכזית בסיפור, שעל שמה נקראת
המגילה, מעומתת עם דמותה של ערפה, הדמות המשנית. [חשיבותן של הדמויות המשניות רבה
לקידום העלילה, דמותן מרחיבה ומעמיקה את המשמעות והמסר של הסיפור, ומדגישה את
תכונות הדמות הראשית: דמות משנית שלילית מדגישה שהגיבור חיובי ממנה, לדוגמא: פנינה
מול חנה, שמואל א']
אישיותה החיובית של רות בולטת על רקע דמותה
החיובית של ערפה, המעט חיוורת ממנה.
חוקרת המקרא אדל ברלין, מציינת כי במגילת
אסתר, כמו במגילת רות, דמותה של ושתי איננה מיועדת להיות דמות מרכזית, אולם תפקידה
חשוב בכל זאת. היא, כמו ערפה במגילת רות, משמשת כניגוד לדמות הנשית המרכזית. ערפה
לא הייתה מרושעת או חסרת התחשבות, בחזרתה למשפחתה היא מילאה אחר הוראותיה של נעמי
ועשתה את הדבר ההגיוני ביותר. על רקע זה פעולתה של רות מתבלטת כיוצאת מן הכלל [אדל
ברלין, אסתר מקרא לישראל, ירושלים, מאגנס, תשס"ד], ורק בניסיון השלישי מצליחה
נעמי לשכנע את ערפה השבה על עקבותיה ואין בכך שום דבר שלילי.
משמעות שמה
לפי חז"ל, שמה בא כי הפנתה עורף לנעמי
[רות רבה, ב', ט'].
יאיר זקוביץ, טוען כי אין ביטחון, שהמחבר
המקראי ביקש להציג שם בעל משמעות (ראו: שמה ודמותה של ערפה עפ"י ספרות
האגדה), בניגוד לשמות הבנים מחלון וכליון, שמתפרשים בדרך כלל עפ"י סופם של
הבנים, מלשון מחלה וכליה. לשיטתו, לערפה ניתנה הזדמנות להציג את עצמה ולפעול בפני הקורא.
מעבר לכך, צירופים מקראיים אינם עולים בקנה אחד עם יחסו של המחבר לערפה. [יאיר
זקוביץ, עולם התנ"ך, מגילות, תל אביב: דוידזון עתי, 1994, עמודים 80-81]
יש הנעזרים בשפות שמיות עתיקות להסבר
גיזרונו (אטימולוגיה) של השם: באוגריתית "ערפת" משמעה עננים, וגם באכדית
קיימת מילה דומה.
ייתכן שהשם הוא מואבי וגיזרונו ומשמעו אינם
ידועים [יאיר זקוביץ, עולם התנ"ך, מגילות, תל אביב: דוידזון עתי, 1994, עמ'
81].
יוסף בן מתתיהו, בספרו "קדמוניות
היהודים", מתאר ביובש כי "ערפה נשארה", הסיפור חסר את מעמד הנשיקה
והפרידה המרגשת של ערפה מנעמי. [יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים א'-ב', ספר
חמישי, ירושלים, מוסד ביאליק, עמ' 175]
בספרות המודרנית
המעשייה "מגילת ערפה" מאת חיים
נחמן ביאליק, המופיעה בספרו "ויהי היום", מתארת את אשר עלה בגורלה של
ערפה לאחר הפרידה מנעמי. המעשייה מושפעת מן המדרשים המתייחסים לערפה.
בספרות האגדה
לפי מדרש רות רבה, ערפה ורות היו שתיהן
בנותיו של עגלון מלך מואב.
בספרות חז"ל ערפה מתוארת באור שלילי. [על
הבחנה זו ראו גם ד"ר טליה הורוביץ, "דמותה של ערפה בראי בין תחומי
(מקרא, מדרש וספרות עברית)", מועד, י"ג (תשס"ג), עמודים 38-45]
לדמותה השלילית של ערפה שני מאפיינים
עיקריים השבים ועולים ממקורות ארצישראליים ובבליים כאחד [לדוגמא: רות רבה, ב', כ';
תלמוד בבלי, סוטה, מ"ב, ע"ב]:
א. היא מזוהה כ"הרפה", אמם של
גיבורי פלשת שבהם נלחמים דוד וגיבוריו [שמואל ב', כ"א, ט"ו-כ"ב].
ב. היא מתוארת כאישה מופקרת שהתנהגותה בוטה
ומתגרה.
שני מאפיינים אלה עמדו לנגד עיניי המחבר
בסיפור על נפילת דוד ביד ישבי בן הרפה ב-נוב, המובא בהרחבה ב-בבלי סנהדרין
[צ"ה, ע"א]. בסיפור זה מתואר עונשו של דוד על אחריותו העקיפה בהריגת
כוהני נוב בידי שאול. דוד נענש בנפלו בשבי ישבי ב-נוב [הרחבה מדרשית למסופר בשמואל
ב', כ"א, ט"ו-י"ז]. לעזרת דוד יצא אבישי בן צרויה ובדרכו פגש את
ערפה, אם ישבי. וכך מסופר [בתרגום לעברית עפ"י כת"י יד הרב הרצוג]:
"בעוד הוא (אבישי) הולך, ראה את ערפה אימו (של ישבי) שהייתה עושה בפלך. כאשר
ראתה אותו אמרה: זה לתקוף למען דוד הוא הולך. בינתיים התירה את הפלך (והשליכה על
אבישי). חשבה שייפול (הפלך) עליו וייהרג ולא הגיעו כלום. אמרה לו: בחור הב לי את
הפלך. זרקו (את הפלך) בראשה העמידו עליה והרגה"; ערפה ביקשה להרוג את אבישי
וכך למנוע ממנו להגיע אל דוד, אך הוא ניצל והרג אותה.
המספר מזהה את ערפה כאם ישבי, אך במה התנהגותה בסיפור
מלמדת על היותה מופקרת? התשובה לכך מצויה במשנת כתובות [ז', ו'] הדנה בנשים
היוצאות בלא כתובתן. אחת מהן היא זו העוברת על "דת יהודית", ועפ"י
המשנה הכוונה למי ש"יוצאת וראשה פרוע, וטווה בשוק ומדברת עם כל אדם".
בדיון על המשנה ב-בבלי, כתובות, ע"ב,
ע"ב: מובא הסיפור הבא [מתורגם לעברית עפ"י כת"י לנינגרד פירקוביץ',
עמ' 187]: "אמר רבה בר חנה: פעם אחת הייתי הולך אחרי רב עוקבא וראיתי לאותה
ערבייה שהייתה יושבת ומשליכה בפלך וטווה ורד כנגד פניה (כינוי לאבריה המוצנעים).
כיוון שראתה אותנו התירה את הפלך והטילה אותו. אמרה לי: בחור הבא לי את הפלך. אמר
רב עוקבא בה דבר. מהו הדבר? רבינא אמר: טווה בשוק אמר בה. ורבנן אמרו: מדברת עם כל
אדם אמר בה"; רבה בר חנה מספר על מפגש עם ערבייה שטוותה בשוק והשליכה כנגדו
את הפלך כדי למשוך את תשומת לבו ולפתוח עמו בשיחה. רב עוקבא שהלך לפניו וראה את
המעשה הגיב למעשיה הנלוזים של הערבייה. החכמים התלבטו אם רב עוקבא ראה בעיה בהתנהגותה
משום שהיא טווה בשוק או משום שמדברת עם כל אדם. ללא ספק זה עמד לנגד עיניי המספר
ב-בבלי סנהדרין, שעיצב את דמותה של ערפה על פי דמותה של הערבייה המופקרת. גם ערפה
טווה בפרהסיה, זורקת את הפלך לעבר אבישי ופותחת עמו בשיחה. אבישי ממלא בסיפור את
מקומו של רבה בר חנה.
זיהויה של ערפה עם "הרפה" מבוסס
על דמיון צלילי בין השמות. [על מגמת חז"ל להחליף אותיות לצורך הדרשות, ראו
יצחק היינמן, דרכי האגדה, גבעתיים 1970, עמ' 113] לאור זיהוי זה תוצאות המאבק בין
דוד לגיבורי פלשת נובעות מהתנהגותן של האמהות רות וערפה. רות שדבקה בנעמי יוצאת
נשכרת, ואילו ערפה נענשת על שנשקה לנעמי ונפרדה ממנה. השכר והעונש משולמים בימי
הצאצאים. רות היא אִמה של מלכות, ומזרעה יצא דוד, ואילו ערפה היא אִמם של אויבי
המלכות, גיבורי פלשת.
יש כאן סגירת מעגל: בניה של רות
"הדבוקה" גוברים על בניה של ערפה "הנשוקה" [עפ"י בבלי,
סוטה, מ"ב, ע"ב].
למאפיין זה יש סימוכין בכתוב בספר שמואל
ב', אך לא ברור מהו המקור לאפיון דמותה של ערפה כמופקרת. נקודת האחיזה היחידה
המאפשרת לדבר בגנותה של ערפה היא דרשת שמה המרמזת שהיא הפנתה עורף לנעמי, שלא
כ-רות שדבקה בה. גם המדרש [רות רבה, ב', ט'] עומד על מדרש שם זה: "שם האחת
ערפה" [מגילת רות, א', ד'] - שהפכה עורף לחמותה.
התלמוד מזהה את ערפה עם הרפה [תלמוד בבלי,
מסכת סוטה, דף מ"ב, ע"ב], הנזכר במקרא כדמות (מינה איננו מפורש במקרא)
שמצאצאיה יצאו ענקים פלשתים [שמואל ב', כ"א, ט"ז]. שני שמות אלה, ערפה
והרפה, נדרשים שם על דרך גנאי. על בניה הענקים של ערפה-הרפה נאמר שם: "בשכר
ארבע דמעות שהורידה ערפה על חמותה זכתה ויצאו ממנה ארבעה גיבורים". עוד נאמר
שם: "אמר הקב"ה: יבואו בני הנשוקה (ערפה) וייפלו ביד בני הדבוקה
(רות)". הדברים רומזים לדוד המלך, מצאצאי רות, שהרג את גָּלְיָת בקרב בעמק האלה [שמואל א',
י"ז].
המסורת המזהה את ערפה עם הרפה באה לידי
ביטוי גם במדרש רות זוטא, המזהה את גָּלְיָת
הפלשתי כבנה של ערפה; עפ"י המקרא, הוא מצאצאי הרפה ["גָּלְיָת הַגִּתִּי...
את ארבעת אלה יֻלְּדוּ לְהָרָפָה, בְּגַת..."
שמואל ב', כ"א, י"ט].
יאיר זקוביץ, מציין כי המסורת אשר מזהה את
ערפה עם הרפה מתעלמת מהעובדה שערפה היא מואבייה ואילו בני הרפה הם פלשתים. לתיאוריית
הזיהוי נובע מהיותם של בני ערפה המכונים אף הם 'רפאים' [דברים, ב', כ'] והם תושבי
עבר הירדן. [יאיר זקוביץ, צבת בצבת עשויה, תל אביב: עם עובד, 2009, עמ' 181]
הצורך להדגיש את צניעותה של רות מתחדד לאור
העובדה שבמגילת רות עולה סימן שאלה סביב התנהגותה המוסרית במפגש עם בועז בגורן
בלילה. פרשה זו מטילה דופי בצניעותה של רות, שהרי בעצת נעמי היא באה אל בועז בלילה
בשעה שהוא לבדו בגורן [מגילת רות, ג', ו'-ח']; רות מגלה את רגלי בועז, שוכבת
לרגליו, והוא נלפת. האם כך נוהגת אישה צנועה? [ע"י השוואה למעשי בנות לוט
זקוביץ מבקש להראות בספרו - מקראות בארץ המראות, עמ' 23, ובמאמרו "בין תמונת
הגורן במגילת רות למעשה בנות לוט", שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, ג'
(תשל"ט), עמ' 29-33, ש-רות נהגה באיפוק ובצניעות דווקא]
גם חז"ל חשו בקושי בהתנהגותה של רות
בפרשה זו, ולפיכך היו שמתחו ביקורת על מעשיה, ואילו אחרים ביקשו ללמד עליה
סנגוריה. [מאיר גרוזמן, "רות באספקלריה של חז"ל", ניב המדרשיה, (תשל"א),
עמ' ק"ה, ק"ז-ק"ח; ו-מארן ניהוף, "עיצוב דמותה של רות במדרש
ומגמותיו", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, י"א (תשנ"ג), עמודים 49-78]
ההצעה בכוונת חז"ל להשחיר את פניה של
ערפה נבעה מרצונם לגרום שפניה של רות יהיו צחורות, כנזכר בדרשה להלן. אל מול
התנהגותה הבעייתית של ערפה במדרשי חז"ל, מעשיה של רות בגורן מתגמדים
ומטשטשים, וכך הזוהמה והרפש המוטל על ערפה בא להבליט את חסידותה וצניעותה של רות.
הקורא במדרשי ערפה למד להכיר ולדעת שהיא
אישה מופקרת, יולדת יצורים אימתניים, שהיא שותפתו של השטן במגמה להזיק ולפגוע
בעולם היהודי ולהשליט עליו את ממלכת הרשע.
על התנהגותה המופקרת של ערפה כתוב במסכת
סוטה מ"ב, שם מסופר כי עם שובה למואב חזרה לעיסוקיה הקודמים, לזנות. על כך
מעיד ר' יצחק בציינו: "כל אותו הלילה שפרשה ערפה מחמותה נתערבו בה ערוות
גויים של מאה בני אדם". כלומר, עפ"י המדרש: הייתה אישה מופקרת מיסודה
אלא שכל עוד נמצאה בסביבה יהודית הגונה (כאשת מחלון וכ-כלתה של נעמי), התאפקה. ברגע
שהתנערה ממנה חזרה אל עצמה ואל חייה הקודמים, חיי הפקרות. פריצות זו באה לידי
ביטוי מיידי, כבר בלילה הראשון היא מספקת את תאוותם של מאה גברים. מספר מאה מראה
על פעילות מינית מעורר דאגה, כאשר המדרש מוסיף כי תוצאותיה של פעילות זו הניבו
יצורים מבהילים ואימתניים.
עפ"י מגילת רות, לערפה ולרות לא היו
ילדים מבעליהן היהודים, והנה מפעילותה כאן ילדה ערפה את "ארבעת בני
הרפה" הענקיים, שהבכור ביניהם הוא גָּלְיָת
הפלשתי.
את הקשר בין חיי ההוללות שלה לבין אימהותה
לענקים האלה, מייחסים רב ושמואל לעצם שמה, כשהם מתמרנים בצלילים "הרפה/ערפה":
"רב ושמואל, חד אמר: 'הרפה' שמה. ולמה נקרא שמה גם 'ערפה'; שהכול עורפין אותה
מאחוריה. וחד אמר: 'ערפה' שמה. ולמה נקרא גם 'הרפה'; שהכול דשין אותה כ'הריפות'
(חיטים כתושות)".
כיצד ומדוע הגיעה ערפה ממואב לפלשת, וכיצד
ומדוע הפכה לאימם של ילידי הָרפה (הם נפילים או רפאים שנפלו מן השמיים נרפו ונחלשו).
על גלגולים אלה בחייה של ערפה אין חז"ל מתעכבים להסביר.
חיים נחמן ביאליק, ב"מגילת ערפה"
שלו, ניתן למצוא בקובץ סיפוריו "ויהי היום" (1936). הוא מספר אותם מחדש
כעלילה עקבית ומניחה את הדעת: "ויהי היום ויעבור פלשתי על שדה מואב... ויסר
הענק אל בית ערפה וילן שם לילה. ותראה כוחו ואת גובהו... ותיצמד לו, ותלך אחרי
מאהבה... אל גַת עירו, כאשר ילך הכלב אחר אדוניו". עפ"י גרסה זו מעניק
ביאליק לבניה של ערפה דמות אב (ולא מאה אבות), ומסביר את סיבת עקירתה ממואב לפלשת.
גם אצל ביאליק ממשיכה ערפה לחיות בחטא, ללא מיסוד קשריה עם אבי בניה כשהוא מדמה
מערכת יחסים זו ליחסי כלב/אדון. דימוי הכלב כאן אינו מקרי, ומתקשר עם התרסתו של גָּלְיָת כלפי דוד הנער הרועה היוצא להילחם
בו: "הכלב אנוכי כי אתה בא אלי במקלות?" [שמואל א', י"ז]. ביאליק
מעביר דימוי זה מהבן אל האם: ערפה, כמו בנה, היא בבחינת כלב -הן בהזדנבה אחר מאהבה,
והן בשוטטה "כל הימים על אם הדרך ובראש נתיבות כאחת הנבלות".
ערפה לא רק אמם של מפלצות - ערפה מתגלה גם כשליחתו
של השטן. קשר זה מובא במסכת סנהדרין צ"ה: כאשר השטן נשלח להעניש את דוד המלך.
העונש מתבצע ביום ציד אחד, שבו מוצא עצמו דוד דוהר בעקבות צבי ואינו מצליח לפגוע
בו. דוד ממשיך לרדוף אחריו והצבי בורח לארץ פלשת. כאן מופיעים ערפה ובניה: יִישְבּי הבן תופס את דוד, ולפני שהוא מוציא אותו להורג, הוא נהנה להתעלל בו, ואילו
ערפה היושבת ואורגת זורקת את הפלך על ראשו של אבישי בן צרויה, שר צבאו של דוד, הממהר
להצילו.
מזימתם של ערפה ובנה יִישְבּי נכשלה. המדרש מגלה כי ערפה אינה רק
אישה אכזרית היודעת לרצוח בדם קר, אלא מכשפה שיש לה דין ודברים עם כוחות שטניים
מרושעים. כוחות אלה מוצגים בדמותו של צבי, שאינו אלא השטן, והוא המושך את דוד
לפלשת דווקא, ובוחר ב-ערפה ובבניה (מכל אויביו הרבים של דוד), לבצע את תכניתו.
[שולמית שחר, העוסקת במכשפות בדיוניה על האישה בימי הביניים (המעמד הרביעי, האישה
בחברת ימי הביניים, 1990), מציינת כי הכנסייה רדפה את המכשפות, לא כל כך בשל
כישופיהן, כמו בגלל שיתוף פעולתן עם השטן]
השטן אינו נזקק למכשפות, הוא משתמש
בשירותיהן רק כדי לקנטר ולהתגרות באלוהים ולהוכיח בפניו כי האדם, יציר כפיו ונזר
בריאתו, עומד גם לרשות השטן. גם במדרש כאן אין השטן נזקק לערפה ולבנה כדי להכשיל
את דוד, אבל ערפה המכשפה, כמו עפ"י הסכם בלתי נמנע בין שניהם, מגייסת עצמה
כדי להקל עליו את המלאכה.
דבר נוסף הקושר את ערפה למכשפה היא העורמה.
ערפה מחטיאה את הפגיעה באבישי, אבל מיד מתנצלת שהפלך נשמט מידיה במקרה, ועוד מבקשת
שיואיל להחזיר לה אותו.
עפ"י הסיפור העממי, עורמה ושקר הם
מביטוייה המובהקים של המכשפה (הזקנה מבית הממתקים המפתה ילדים; אמה החורגת של
שלגיה המתחפשת למוכרת תפוחים), אלא ששקרים אלה הם הפח שהיא טומנת לעצמה, וגילויים
מביא עליה את התבוסה המוחצת והכישלון המוחלט.
כך גם כאן: אבישי, שצעד אחד היה הפריד בינו
לבין המוות, אינו מקבל את ההתנצלויות של הזקנה הערמומית, זורק את הפלך לעברה והורג
אותה.
ערפה, כמו כל מכשפה, היא זקנה ומכוערת,
ולפי ביאליק היא "בלה מזוקן" בעוד רות בת גילה "דשנה ורעננה".
מה היה חטאה של ערפה שגרם לחז"ל
להשחית את דמותה ולהציג אותה בדמות שלילית כל כך למרות שהיא לא החוטאת הראשונה וגם
לא האחרונה המופיעה במקרא, כמו למשל: אשת פוטיפר, דלילה ואיזבל.
נתרכז בשלושה מניעים של חז"ל כפי שמציעה פרופ'
יפה ברלוביץ : המניע הלאומי, המניע הפסיכולוגיסטי והמניע הפואטי.
המניע הלאומי
ערפה נתפסת בעיניי חז"ל כאישה שחטאיה
לא נשארו בגדר הבין-אישי, אלא התעצמו לתחום הלאומני-הרוחני. לערפה כמו לרות, נתנה
הזכות הייחודית להתנער מחברה אלילית נחשלת ואלימה המואבית, ולהצטרף למסגרת חיים
יהודיים ערכיים ומוסריים. אבל ערפה, בניגוד לרות, לא ידעה להעריך הזדמנות זו,
ולמרות שטעמה טעמם של חיים איכותיים בעשר שנות נישואיה ל-מחלון, הוציאה עצמה מכלל
ישראל והפנתה להם עורף.
על כן פרידתה מ-נעמי אינה מתקבלת בעיניי
חז"ל כהיסוס של אישה מפני הלא ידוע, אלא כבגידה רעיונית עקרונית, שאין עליה
סליחה. בגידה זו מאפשרת לדמיונו של מחבר המדרש לקשור את ערפה לכל גילוי מכוער
ומושחת, את האלילות הדחויה, את אימהותה לחיות אדם טמאים ורוצחים כמו גלְיָת ויִישְבּי,
שכל שאיפתם הייתה לקעקע להרוס ולהשמיד את הישות הישראלית ועיקריה
הרוחניים.
המניע הפסיכולוגיסטי
ערפה מצטיירת בעיניי חז"ל כמכשפה, לא
רק מפני שהפנתה עורף לעם היהודי, אלא כיוון שנקטה צעד עצמאי כאישה. וככל שאנו
מתוודעים אל מדרשים אלה, אנו נוכחים לדעת כי דיוקנה של ערפה נבנה למעשה על ניגוד
דיוקנה של רות. כלומר, אם רות ה-"דבוקה" היא המימוש האידיאלי של האישה
עפ"י הקודיפיקציה הערכית של הגבר היהודי, ערפה ה-"נשוקה" היא
ניגודה הגמור. ערפה, שלא כמו רות, מממשת בפרידתה מנעמי שאפתנות אחרת, האומרת שהיא
אינה דבוקה או תלותית, ואינה מחפשת תמיכה בבית לחם, אלא יש לה החלטות והעדפות
משלה. על כך היא נותנת את הדין: בעוד רות הופכת למודל מרכזי בתרבות היהודית, מוקעת
ערפה לשולי התודעה היהודית.
אם נעיין בספר "פטיש המכשפות"
מהמאה ה-15 (המובא אצל שחר לעיל), נקרא, כי התכונות שציינו את המכשפה בימי הביניים
היו, בין היתר, שאפתנות ומיניות. האישה-המפלצת היא איור להנחת יסוד שהאישה נוצרה לייצג
רגשות דו-ערכיים של הגבר, בכל הנוגע ליכולתו לשלוט בקיומו הפיזי (בלידתו ובמותו),
ובהיות האישה 'אחרת' לגבר, הוא מטיל עליה אשמת ארעיותם של החיים ואת החרדה מפני
ארעיות גופו. חרדתו הבלתי מודעת של הגבר מהאישה, בהחזיקה בצירי קיומו (לידה
ומוות), מוצאת את ניסוחה גם בדבריה של שולמית שחר אודות השאלה: מדוע ייחסו כשפים
לנשים, בעוד שבפועל גם גברים עסקו בכך? "הסבירו האשמתן של נשים בכשפים על רקע
אי האמון והטינה שרוחש הגבר לאישה... קיים אצל הגבר פחד מפני האישה בתחום המיני...
הוא מעביר לה את זרעו... ומעניק לה את האנרגיה הוויטאלית שלו. והיא יכולה לסרס
אותו", "ונוסף על כך פחד מכוחה של האישה לתת חיים. מי שמסוגל לתת חיים
מסוגל גם לקחתם". [שולמית שחר, העוסקת במכשפות בדיוניה על האישה בימי הביניים
(המעמד הרביעי, האישה בחברת ימי הביניים, 1990)]
מסתבר שהגבר קושר את הכישוף והמפלצתיות
למיניותה של האישה, כיוון שמיניותה היא הביטוי לעדיפותה עליו, לעצמאותה
ולשאפתנותה.
ולגבי ערפה, גם היא מופיעה בסימנים
"נשיים" אלה הבאים ללמדנו, שדיוקן המכשפה בפסיכולוגיזציה של הגבר, אינה
תופעה בת תרבות מסוימת, אלא אב-טיפוס גברי משותף, שמעבר לזמן ולמקום.
המניע הפואטי
עתליה ברנר בספרה "אהבת רות" (1988),
מראה כי דרך הצגת הגיבור בנוסח המקראי, מופיעה על הרוב במסגרת של צמדים: כך לגבי
הגברים -אברהם/לוט, יעקב/עשו, וכך גם לגבי הנשים - דבורה/יעל, חנה/פנינה. כלומר,
הסופר המקראי הוא בעל תפיסה פואטית כזאת הבוחרת להציג את הדמויות במערך דואלי של
שניים - אם על דרך של השלמה ואם על דרך של ניגוד. במסגרת מערך זה מצביעה עתליה
ברנר על תופעה צמדית נוספת, ועניינה צמד אימהות, או אימהות לאנשי שֵם לעתיד
שמינוחו הוא "אם הגיבור". צמד זה מוגדר תמיד בסתירה, היוצרת תחרות בין
השתיים: תחרות על אהדת הבעל - המועדפת היא עקרה, והדחויה וַלְדנית, ובהמשך על מיקום הצאצאים; כלומר, גם כשהעקרה זוכה בבנים,
היא ממשיכה להיאבק על מרכזיוּת הבנים בקרב המשפחה כשהמאבק נמשך גם בדורות הבאים,
כמו: בן שרה/בן הגר או בני רחל/בני לאה.
כאשר מעיינים במגילת רות מצפים לתחרות בין
אימהות, אבל כידוע לרות אין מתחרה, ופואטיקה חריגה זו מעוררת תמיהה. במאמר
"לוקחות גורלן בידיהן" [מעריב, שבועות 1994] ברלוביץ טוענת כי מגילת רות
הוא נוסח מקראי שניכרות בו טביעות אצבעותיה של פואטיקה נשית. בדיקה במדרשי ערפה רק
מחזקת טענה זו. כלומר, הכתיבה הנשית שהעמידה במגילת רות את "אֵם הגיבור"
ללא תחרות, הטרידה את חז"ל. הם שגדלו והתחנכו על יחסי אימהות קוטביות, חשו
שמגילת רות, עם כל שלמותה ואיכותה, יש בה כדי לערער על אושיות תפיסתם הספרותית וההתנהגות
המקובלת ורווחת אצל רוב הציבור המסורתית שהם אמונים עליה. לפיכך, מדעת או שלא
מדעת, פנו להשלים את התבנית החסרה בשכתוב דמותה של אֵם מתחרה, כאשר ערפה היא
המועמדת הטבעית לכך. מכאן מצטיירת ערפה כאנטי תזה לרות, וכגודל טהרתה, יופייה
והישגיה של רות, כך שכיחותה, כיעורה ונכליה של ערפה; מכאן נבנית ערפה גם כאֵם גלְיָת, כיוון שהוא בגבורתו, היווה באותן
שנים (סוף תקופת השופטים) את הכוח המאיים ביותר על קיומה המדיני של ישראל; ומכאן,
גם שיחזור התחרות בין האימהות, וממילא בין הצאצאים גלְיָת/דוד, יִישְבּי/דוד,
המתפתח למאבק מַסְלים בין שבטים ולאומים.
מכאן הפרידה בין ערפה לרות על גבול מואב/יהודה, הופכת
במדרשי ערפה מִפְרֵידה תמימה בין צמד גיסות (המדרש טוען כי הן גם אחיות, בנותיו של
עגלון מלך מואב), להתמודדות אכזרית בין צמד נשים (עקרות לשעבר), כשכל אחת נאבקת על
המיקום המרכזי הגיאופוליטי של שושלתה באזור. מאבק גורלי זה, המתקבל כמלחמת הטובים
ברעים, האנושיים במפלצות, עושה את סיפור המגילה לסיפור צמדים, נכון יותר בעיניי
חז"ל, במצאו את תיקונו הפואטי עפ"י הקונבנציה של הנוסח היהודי הגברי. [מתוך
מאמר שפורסם לראשונה: מעריב, ספרות וספרים, גיליון חג, שבועות, ד' סיוון
תשנ"ה, יוני 1996, "ערפה הייתה אישה מופקרת, אמרו חז"ל"]
הערות:
פסיכולוגיזציה
הינו תהליך בו הפכו החיים
עצמם להתרחשות פסיכולוגית הנמדדת במונחים של עולמו הפנימי של הפרט - נעים, מהנה,
מעצבן, מפחיד, טראומה וכיף. קנה מידה פנימי זה הופך לעיקר, ואילו כל קנה מידה אחר
המתייחס לעולם החיצוני של הפרט - נכון, אמיתי, הגיוני, ראוי - הופך משני והרבה
פחות שייך להתנהלות האדם בעולם.
קודיפיקציה
הוא תהליך יצירתו של קודקס (בעברית: מִצְחָף
- כינוי לספרים שנכתבו שלא בתבנית מגילה אלא בתבנית דפים הבאים על דפים, בדומה
לספר הנהוג בימינו. הכינוי כולל את כל סוגי המצעים לספרים: עור, גוויל, קלף
ופפירוס), כלומר כינוס ואיסוף של חוקים קיימים, עריכתם והתאמתם לזמן ולמצב הנוכחי,
או יצירה של מערכת חוקים בתחום מסוים.
קונבנציה
התנהגות שמקובלת ורווחת אצל רוב הציבור. 
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה